章节目录 第449章 稷下盛会〔九〕

    名枫山言辞如刀啊。

    柴赟看完《大周官报》，摇了下头,微微笑了起来,传内侍召来大理寺卿。

    “齐氏阿湖案,及早了结吧。”没有争辩的余地了。

    大理寺卿瞥见御案上的报纸,嘴里微微发苦：这案子再争下去,就成了他们大周不及大宋仁了。

    “臣遵旨。”他拱手应道，“明日寺议后，卷宗提政事堂审覆。”大理寺卿心事沉沉地走出皇宫，抬头看了会京城辽阔高远的天空,忽然觉得这案子这般结了也好,至少回家不用再遭夫人白眼了——大理寺卿自我调节的心态还是不错的。

    这日,南北的报纸都卖得更多。

    与王霸之辩相比，普通的坊间百姓更关心阿湖案。王霸之道他们不懂,但阿湖案他们都能说上几嘴啊。坊间百姓大多对阿湖抱有同情，觉得这小娘子丧父丧母又被叔叔卖，真是太可怜了。他们不懂礼呀法呀的大道理，只是出于对弱者的同情心，觉得不该判死罪。

    当然，名可秀说的那些讲仁的大道理他们不懂，但听人解释“宽刑及庶”的意思后，就觉得这位枫山先生是个大好人。随着此案件“刑三年”落定，共济会的名声在民间更响，尤其在西川的名声极好。也有更多的有钱商家、土地大户加入到共济会中，愿意做一些他们力所能及的慈善事情。一句“有多难？”成了人们带有讽喻意义的口头禅，专门用来讥讽那些为官贪利，或为富不仁的地主豪户。“不忘本”也成了人们的一句口头禅，用来驳骂那些父母土里刨食供养出来的读书子一旦高中进士就以父母的寒微为耻——甚至干起压榨百姓的事儿。

    外间的纷纭反应且不提，稷下论学到了第五日。[]凰涅天下GL449

    开始论讲本届学会的第三大主题，也是最后一个主题。

    自从报纸预告后，南北两国的士大夫和学者学子们都在关注着这一日。

    今日论讲的主题是：《中庸》。

    论讲者：名可秀。

    《中庸》是《礼记》中的篇目，不是孔子所著，而是孔子之孙子思所著，秦汉学者将它整理出来。因为不是单独成书，以前一直没有得到儒家重视，直到唐宋之际，才渐渐认识到它的价值。二程就很推崇《中庸》，并为其作解义，是大宋儒者公认的《中庸》注义。

    大宋儒者为什么开始看重《中庸》？因为《中庸》之中，包含着儒家修行的方法论。

    所谓的中庸之道，其主旨在于介绍儒家修身养『性』的方法——博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。也介绍儒家做人的规范——君臣，父子，夫『妇』，兄弟，朋友之交和智、仁、勇等。

    《中庸》所追求的修养的最高境界是至诚至德。

    先秦的圣人之语都是微言精义，以很精简的话蕴含了很玄奥的道理，往往让后人难以精确把握其真意。尤其是讲儒家世界观、思想观、善恶观、方法论的《中庸》、《大学》，更是玄之又玄。所以，读书人必须要读传注释义才能理解。但是，后儒的传注释义也未必完全正确，再加上传承中一些人为的断章取义——如果说宋儒还算是继承了孔孟之儒的真义并有发扬，但到了明清时代尤其是清代，儒学就真的是被阉割了，而后再经过近现代时期的动『乱』和“批孔批孟”运动，造成现代人对儒学认知的大谬也就不奇怪了。

    像卫希颜原来所理解的“中庸之道”就是“明哲保身”——这就是大谬。事实上，现代人对“明哲保身”这个成语的理解都是错误的。

    所以，中庸之道并不是“中立、平庸”。

    名可秀曾道，读书人没有读《论语》《大学》之前，不要读《中庸》。就是因为中庸之道不容易真正理解，很容易让人走入“沉默保身”的“不作为”，认为“识时务”就是“俊杰”了。

    是以，名可秀在注解《论语》《大学》之后，就集中精力注解《中庸》。因为将重心偏移到学问和大公党的党务上，她在十几年前就卸下了名花流宗主和长杭商盟盟首之位，仅保留着共济会会首和共济学堂总山长的位置，诸如江湖武林的事务和商业上的事务她已很少『插』手。“人的精力有限，即使天才人物，也不要想面面俱到。”她以身作则，教育子侄专精或选好主攻方向。正因有了大量时间和精力用于学问，她在学问上的研修也才越发精进，一步步造就了她在儒学上的地位。

    在此届稷下论学之前，名可秀注解的《中庸正义》已经完成，而她选择在稷下学会上论讲后再发行——一旦论讲成功，名氏《中庸正义》发行后就能很快取代程氏《中庸解》，不需要再经过驳杂的学界辩议。还有什么比稷下学会的经讲辩议更权威呢？

    二程注解《中庸》，开篇即道：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天之定理。”[]凰涅天下GL449

    名可秀首先不认同的就是开篇注解“中、庸”这一句。

    她与苏澹、谯定论辩时说道：何谓“不偏之谓中”？这不合思辩论！——按数学的说法，就是不合“逻辑”，按泰西著作的译解词，就是不合“哲学”。

    要照哲学，天下没有一个“中”，“中”是假定的。

    所以，什么叫做“不偏之谓中”？你说这两边是偏的，我这里的是中；你定了这个中，对这两边讲，中已经变成偏了。所以二程解的“不偏之谓中”，文辞上很对，逻辑上就有问题。

    卫希颜听得晕里晕乎，但她听出了一点：妻子对学问的研修，已经从形而上学的玄乎，到了逻辑上的思辨。她隐约觉得，或许这就是东方哲学和西方哲学的不同。西方哲学更讲究逻辑上的严密，而东方哲学则是玄乎的“形而上学”，就跟悟道一样，要用心去悟，你要想用逻辑的道理去论证东方哲学，那就等着傻眼吧。而且论证出来的，不是真正的道。故曰“大道不可言”。卫希颜能体悟道心，对这一点是深有体会的。

    但是，对天下众多的普通读书人来说，他们没有这样的“道心”去悟真正的道理，所以必须要将“形而上”的“微言大义”用比较思辨的道理阐发出来——这就是大儒们存在的最大意义和价值。

    为什么要说必须“思辨”地阐发道理呢？这是当然的，你阐发的道理不够严密，逻辑上有漏洞，谁会认为这是圣人的道理呢？——只会认为你阐发的是错误的。

    二程对“中”和“庸”的解义名可秀认为就是不具有思辨『性』。

    再说“庸”。“庸”按古字义，是“用”的意思。程氏说“不易之谓庸”——“易”者变动，不能变动叫做“庸”，即不易者为用。

    名可秀说，天下有不变动的事物吗？按照孔子传注的《易经》的道理，“易”为天下万物之大道，没有一个是不变的事物。怎么有个不易呢？

    应该说“万变之谓庸”，才能用啊！不变怎么用呢？

    她在学会上打比方道，就像人洗脸，一万年都不洗，不“用”脸了，那就可以不变。如果要说“中庸”，就是要“用”脸——若是“不易为用”，那就是今天洗了脸，明天再不要洗，从此都不要洗，大家愿意吗？

    “哈哈哈……”

    学子们都忍不住乐了，一个个笑得前仰后合。

    皇帝也笑了，他挺佩服名可秀把圣人大道以日用来譬喻，偏偏听起来还很有道理。

    二程说，“中者天下之正道”，“庸者天下之定理”，名可秀认为，这两句诠释是对的。

    二程对《中庸》的释义，名可秀认为大部分是好的，但是在“世界观”上出了岔子——儒家称之为“宇宙观”。

    这一点很致命！

    名可秀认为，有什么样的世界观，就有什么样的方法论。世界观如果错了，就会造成思想禁锢，而禁锢的思想用于治世，就会使治世出现偏颇，甚至方向都错误。

    比如，董仲舒在学问发展上的世界观错了，所以“罢黜百家，独尊儒术”，而“独尊”的结果就必然造成儒学的自大，自大带来的就会是固步自封，最终造成的就是思想禁锢。

    比如二程的学说，在世界观上认为，太极是宇宙的根本和本体，这个世界的一切，都是从太极中来的。——名可秀认为，这个作为“宇宙观”是可以的，但作为“世界观”就有很大问题了。当然，儒家是将“宇宙观”和“世界观”视为一体的——名可秀认为，这本身就是错误的。

    按卫希颜的通俗解释，这就好比用『共产』主义社会的世界观去指导封建主义社会的世界观……咳，太过高大上，其结果就只能是空想主义。

    二程以太极确立了“高大上”的世界观，那么如何认知这个世界观、也就是太极呢？——这就是方法论了。二程就说，太极只是一个“理”字，当你一旦通理，就明白了太极，自然尽知天下万物万事，可修身，可齐家，可治国，可平天下！

    那么这个“理”又是什么呢？二程说，“理”不能言之，需要你自己去思考，去想……

    那么，如何去思考呢？

    二程这回说得明白了，须得“格物穷理”！

    先说“格物致知”，这是儒家“大学”之道的基石。

    在先秦时代，“格物致知”这个词，并不是特别深奥的话，故用不着做什么解释。但是从汉代以来，由于先秦很多典籍遗失，可以说出现了文化断层，儒家对它的解释就出现了很大的问题，由此导出的方法论，可谓千差万别。

    以二程论，他们将“格”解释为推究、穷尽的意思。

    所以，二程洛学的方法论，就是穷理。

    那么如何穷理？二程说了，就是多读书讨论、应事接物。当然最根本的还是读书。读什么书？儒家经典。因为宋代儒家推崇孔孟，认为孔孟是掌握道的人，或者说孔孟就是道，所以宋儒追求的就是“孔孟之道”——当然这是大多数儒家，并不是所有学者都这么认为，比如陈抟、苏澹这种传承自然易道的，就只将孔孟当成掌握了一部分大道的圣人，譬如老子、庄子，墨子等，他们认为也都掌握了一部分大道，总之一句话：“孔孟不是唯一，易之道才是天地大道。”

    因此，二程认为的格物穷理，就是去多读圣贤之书，体悟孔孟的圣贤之道。

    如果仅仅是修身齐家，那倒无妨。因为圣人是万世师表，照着学肯定是没错的。但是儒家是入世的，是要治国平天下的，是要解决人世间产生的种种实际问题的，比如国家的财力枯竭，比如治理黄河，比如如何去应对外敌……

    这就出事儿了。

    像卫希颜这种不做学问的都知道，具体问题要具体分析，在现实中寻找解决的办法。而且很多新问题都是随着时代的发展进步而出现的。那么解决的办法也一样，必须要不断创新才行。比如在春秋时代，还是井田制的小国寡民，生产关系与后世完全不同，当时孔孟等先秦圣贤对某些具体问题的看法，不说现代，就是放在宋朝来看，有很多都已经过时了。

    便如名可秀批评王莽说的，西汉的情况已经不是西周时代了，还要拿西周的井田制来用，怎么行得通呢？

    名可秀认为，二程洛学的谬误之处就在这里——不在现实中寻找解决问题的方法，而是在圣贤的书籍里找注解、找答案，然后照搬。

    这怎么行得通呢？

    而二程的世界观，来自于周敦颐，而周敦颐的理论根基《太极图》，源自于陈抟的《无极图》——从这里确立了天人感应、格物致知、存天理、灭人欲等程学主张的源头。

    然而“太极”玄之又玄，不是普通人能够认知的。否则，修“太极”大道的人那么多，但真正破碎虚空的有几个？世间的人们甚至认为破碎虚空是虚妄。正因为“太极”大道是“神”道，你悟透了，那就脱离“人”的桎梏了。就比如讲，人们如果真的理解了“太极”大道，对自己身体的认识还会这么肤浅吗？——人就是“太极”“阴阳”的产物呀。

    所以，二程将“理”着落在“太极”这个“高大上”的世界观上，研究来研究去，都究不出这个“理”之所在。最后，只能借用了佛家的修行方法。因此，二程的洛学其实杂糅了佛、道二教的实用主义。

    这就糟糕了。

    名可秀曾对卫希颜道，作为宗教，可以在修身养『性』上应用，养善修德是很好的，但不可用来治国。因为治国的思想必须是积极的，开放的，而作为宗教的佛道二教的思想中必须带有出世或离世的消极主义，以及“本教之外非教”的封闭主义。二程的洛学沾染上这两种，最终会变成一种禁锢之学。学到最后，儒生们就只追求从读书中悟道理，从儒经中去“格”出治国的道理——这怎么可能呢？

    稻谷是从儒经中“格”出来的吗？

    农具、水车是从儒经中“格”出来的吗？

    儒经会告诉你怎么修建水利沟渠吗？

    儒经会告诉你怎么造枪造炮吗？

    为什么名可秀更加推崇王安石的新学？——当然新学也有很多不足之处，但它有一个最大的优点：它讲经世致用。而经世致用，就意味着要着眼于当下，切合实际。

    政治家治国，必须着眼于实际。百姓日用，也必须着眼于实际。都不能“不易者为用”。不随着时代变化，那就只有被时代大浪淘汰，成为“死在沙滩上”的“前浪”。

    名可秀说，二程为什么反对王安石变法？因为错解了《中庸》，“不易者为庸”。这就错到根子上了。比二苏都不如了，苏轼、苏辙反对变法是因为“激进害民”，而不是“祖宗之法不可变”。从这方面讲，蜀学其实也是经世致用。如谯定的谯氏蜀学，就是其中的典型。所以，虽然谯定曾经就易学求教于贬官到蜀地的程颐，但二人从易经中“格”出的“宇宙观”——准确地说是世界观，却是不同的。

    因此，名可秀曾对苏澹、谯定等大儒们切磋时论道，后世儒家们最重要的事情，是要从孔子的儒学中，体悟真正的“世界观”，然后在正确的世界观上，建立正确的方法论。只有世界观对了，方法论才会对。就算出现错误，也好比是往正确方向走的道路选择不同，是选的直路还是弯路？但无论哪种，大方向是不会错的。

    名可秀在稷下论讲时，正式将“世界观”从儒家说的“宇宙观”中分离出来。这是一个“道”的高远的不同。对于修身养『性』来说，心有多远，宇宙就可以无穷大，所以可以用、也应该用“宇宙观”。但用于治国平天下，更需要确立的是：着眼于“现实”的“世界观”。

    所以，格物致知，不是读儒家经籍空想。

    只读儒家经籍观想，也无法让国家强大，无法让百姓日用富足。

    世间能以观想悟道的圣人，只有那么一两个，不是人人都能做圣人。

    作者有话要说：以前以为中庸是难得糊涂。明白了中庸，才知道要做到中庸可真难。后世能做到中庸的估计只有一个周。

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